染雾所以然与所当然如何统一论文 篇一
在我们的日常生活中，我们经常会遇到一些事情，我们会自然而然地接受它们，认为它们是理所当然的。然而，在哲学和伦理学中，我们也会遇到一个概念，即“所以然”。所以然是指对于某个事物或现象，我们可以找到合理的解释或理由。所以然与所当然似乎是两个相互矛盾的概念，但它们实际上可以统一起来。
所以然是通过理性和逻辑来解释事物或现象的。当我们遇到某个事物或现象时，我们会思考它的原因、逻辑和结果，从而找到合理的解释。这种解释可以是科学的、哲学的或道德的。所以然是基于理性和思考的，它要求我们去理解和解释事物的本质和原因。
然而，所当然是一种习以为常的观念。当我们习惯了某种事物或现象时，我们就会认为它是理所当然的。所当然是基于我们的经验和习惯的，它不需要经过深思熟虑或理性的分析。所当然是一种主观的观念，它是我们个人的认知和情感的体现。
尽管所以然和所当然是两个不同的概念，但它们实际上可以统一起来。所以然是通过理性和逻辑来解释事物或现象的，而所当然是一种基于经验和习惯的主观观念。当我们能够理性地去思考和分析某个事物或现象时，我们就能够找到它的所以然。而当我们习以为常并接受某个事物或现象时，我们就会认为它是所当然的。
在我们的日常生活中，我们既需要理性思考和找到事物的所以然，又需要接受某些事物或现象的所当然。所以然和所当然是相互依存的，它们共同构成了我们对世界的认知和理解。所以然使我们能够理性地解释事物或现象，而所当然使我们能够接受和适应这些事物或现象。
综上所述，所以然和所当然是可以统一起来的。所以然是通过理性和逻辑来解释事物或现象的，而所当然是一种基于经验和习惯的主观观念。所以然和所当然共同构成了我们对世界的认知和理解。在我们的日常生活中，我们既需要理性思考和找到事物的所以然，又需要接受某些事物或现象的所当然。所以然与所当然的统一使我们能够更好地理解和适应我们所处的世界。
所以然与所当然如何统一论文 篇二
所以然与所当然是两个看似矛盾的概念，但它们之间存在一种微妙的统一关系。所以然强调的是理性和逻辑的思考，而所当然则强调的是基于经验和习惯的主观观念。然而，通过对所以然和所当然的深入理解，我们可以发现它们实际上是相互依存的。
所以然是通过理性和逻辑来解释事物或现象的。当我们面对一个问题或现象时，我们会思考它的原因、逻辑和结果，从而找到合理的解释。所以然是一种基于理性和思考的分析，它要求我们去理解和解释事物的本质和原因。所以然是一种客观的观念，它是通过推理和证明得出的。
然而，所当然是一种基于经验和习惯的主观观念。当我们习惯了某种事物或现象时，我们就会认为它是理所当然的。所当然是一种主观的观念，它是我们个人的认知和情感的体现。所当然是一种习以为常的观念，它不需要经过深思熟虑或理性的分析。
尽管所以然和所当然是两个不同的概念，但它们实际上可以统一起来。所以然强调的是理性和逻辑的分析，而所当然强调的是基于经验和习惯的主观观念。当我们能够理性地去思考和分析某个事物或现象时，我们就能够找到它的所以然。而当我们习以为常并接受某个事物或现象时，我们就会认为它是所当然的。
在我们的日常生活中，所以然和所当然是相互依存的。当我们遇到一个问题或现象时，我们既需要理性思考和找到它的所以然，又需要接受它的所当然。所以然和所当然共同构成了我们对世界的认知和理解。所以然使我们能够理性地解释事物或现象，而所当然使我们能够接受和适应这些事物或现象。
综上所述，所以然和所当然是可以统一起来的。所以然强调的是理性和逻辑的思考，而所当然强调的是基于经验和习惯的主观观念。所以然和所当然共同构成了我们对世界的认知和理解。在我们的日常生活中，我们既需要理性思考和找到事物的所以然，又需要接受某些事物或现象的所当然。所以然与所当然的统一使我们能够更好地理解和适应我们所处的世界。
所以然与所当然如何统一论文 篇三
所以然与所当然如何统一论文
在儒学中，有所谓“事实”与“价值”的关系问题，但是一直没有确定的语言来表达。直到朱子，才用“所以然”与“所当然”这两个概念将其表示出来。但是，朱子一方面区分了二者的不同意义，另一方面却又将二者完全统一起来，由此表明了他的哲学立场。对于朱子的这一重要学说，有必要作出现代的解释。
但是，要解释清楚“所以然”与“所当然”的统一关系，首先要理解朱子关于“理”的学说。因为“所以然”与“所当然”只代表理的两种重要涵义，而理还有更基本的涵义，二者的统一就是在其基本涵义展开的过程中实现的。
一、今人对朱子之理的解释
为了更好地理解朱子的理，有必要了解今人对理的一些解释。这里只举出几种主要见解。
1、 泛指理性或某种理性。研究者认为，朱子是理性主义者，理即是代表理性的，理就是理性。但它是何种理性？却又有不同理解。有人认为是“思辨理性”，因为朱子所说的理是“形而上者”，即是指绝对观念或精神，不是今人所说的科学理性。有人则认为是“实践理性”，是指导人的行为的普遍法则或原理。又有人认为是“实用理性”，即为现实政治服务并提供论证的，或为现实目的服务的。当然还有人认为是“认识理性”，即概念的认识。
究竟何为理性？在西方哲学中是有争论的，但是，有一个基本的共识，就是指人的理智能力，这种能力能够把握事物的客观普遍性，必然性。如果从这个意义上说，朱子之理也可以称之为理性，但究竟是哪种理性，则由于个人的理解不同而不同。
2、 指本体。即认为朱子是讲本体论的，理就是本体。但是，一说到本体，就很容易用西方的本体论进行解释，认为朱子的理就是西方哲学所说的本体。但是，西方哲学的本体就是实体，本体论就是实体轮（主流派），本体与现象是对立的，分属于两个世界。一方面，本体是现象之本体（根据），现象是本体之现象（显现）；另一方面，只有本体是真实的，现象则是不真实的。有学者指出，西方哲学的本体“真而不存”，现象“存而不真”，中国的哲学本体在现象之中，而现象是真实的（张岱年）。这当然很有道理。但是，即便如此，朱子所谓理是不是实体？这还是值得进一步思考的。朱子所说的“道体流行”、“天理流行”，就同静态的不变的实体并不相同。
3、 规律。即认为朱子的理是指自然界的普遍规律。但是，规律之说同自然科学有密切的关系。西方近代以来的科学是以牛顿为代表的物理学，与此相应的哲学则是机械论、还原论的，即认为自然界是一个机械的物理世界，受因果律支配。世界犹如一架钟表，甚至人本身就是一架精巧的
4、 法则、原理。即认为朱子的理是指某种客观法则或原理。但是，这里也有一个问题，这个“法”是谁立的？是靠人来立的？还是超自然的绝对主体所立的？或是自然界固有的？一谈到“法则”，总会想到有一个“立法者”。西方基督教哲学主张“上帝立法”，主体论者主张“人为自然立法”，也“为自己立法”，自然主义者主张“自然法”，如此等等。很多人认为，朱子是客观主义者，其所谓理是客观的，外在的，那么，这个“法”究竟是谁立的？是什么力量用这样的“法”来主宰自然界和人类？朱子说过“主宰”的话，但所谓“主宰”者，并非有一个上帝在那里发号施令，所谓主宰者就是理，而理不在别处，就在心中。因此，人可以自我作主。如果说，朱熹是他律论者，似乎也有一定的困难。
5、 形式。即认为理是事物的形式（或样式）。这是用亚里斯多德的“四因论”中的形式因解释朱子的理，认为理气关系是形式与质料的关系。按照这种解释，任何一物，都是由形式和质料构成的，形式是一物之所以为一物者，质料是一物之成为一物者。任何事物，都有各自的形式，有多少事物就有多少形式。因此，世界上没有无形式之物，无形式之物只是一堆材料，什么也不是。由此进一步推演，形式就成为规定事物之所以为事物的根源性的东西。所谓“本质主义”就是如此。形式之说在解释理之“所以然”时确实很有用。但是，朱子的理却不是纯粹形式，它不仅是在气（物）中存在的，而且是有内容的。在朱子哲学中，一物之成为该物而不是他物，不仅由理决定，而且由气决定。不仅由于理不同而物不同，而且由于气不同而物不同，所谓“理同气异”之说就是如此。这样看来，情况就极其复杂了。
6、 秩序。即代表事物发展变化的秩序或方向，能使其“顺而不乱”。这是一种动态的解释，比较符合中国哲学的原义。秩序存在于事物之中，又能决定事物发展变化的道路和方向。秩序之说肯定事物的发展是有序的，而不是无序的；是有方向性的，而不是还原论的；是不可逆的，而不是可逆的。这就同机械决定论区别开了。秩序之说同规律也不相同，规律可在相同条件下不断重复，但秩序是不能重复的，一次性的，有历史的。这就好比人走路，只能沿着一个方向前进，直奔目的地，而不能走回头路，也不能重复已经走过的路。秩序决定了事物之间的和谐，繁而不乱，多而不杂，使世界形成一个有机的整体。这同单子论的“预定和谐”有一点相似，但是单子论强调个体的“自由意志”，而理则是个体与整体的有机统一，一物有一物之理，但总天地万物之理，则又是一个理（太极），因此，是整体有序的学说。
7、 观念或理念。即认为朱子之理是柏拉图式的理念。这与形式之说有一定关系，但形式是就具体事物而言，理念则是纯粹概念论的。概念又是有等级的，由此分出一般与特殊、共相与殊相的关系。一类事物有共同的理，一类中之特殊事物又有特殊之理，类之中又有大类，而总天地万物所有的理，便是太极之理。太极是最高理念，相当于柏拉图的善。从逻辑概念讲朱子之理，可称之为“逻辑分析”（但不是逻辑实证主义所说的分析，而是一种概念分析）。但是当概念被抽象出来之后，就变成独立的存在，如同实在论、新实在论所说。因而，在朱子哲学中便有一个“理世界”，这个“理世界”在现实世界之上，是超时空的。对于朱子的理，有必要进行概念分析，但是，能不能说成是独立存在的“理世界”，就值得进一步研究了。事实上，在朱子那里，逻辑分析只有认识的意义，并无存在的意义。从存在上说，理就在物中且只能在物中。在朱子哲学中，只有一个世界，没有两个世界，很难说朱子是观念论者或理念论者。
上述这些解释，各自都有一定的资料来源或理论根据，但是，大部分都是按照西方哲学的某种观念解释朱子的。应当承认，今日研究中国哲学，不能离开西方哲学的背景，不能离开西方哲学的语言、概念，我们总是参照或使用西方哲学的某些概念对中国哲学作出解释。但是，当我们这样作时，既要看到它的适用性，即中西互通的一面；又要看到它的不可适用性，即二者之间的差异。这样，才能保持中国哲学的特性，不致在所谓“共通性”的口号下，用西方哲学概念进行套解。我并不同意中西哲学完全“异质”而“不可通约”的说法，但是承认差异（包括观念和方法），讲出中国哲学的特点，这才是进行对话与沟通的前提。
二、朱子本人对理的解释和用法
朱子是理学家中唯一对理作出全面解释的思想家。他虽然运用了一些概念分析，但又不是纯粹概念分析的哲学家。他在不同情境中说明理的不同用法，在不同语境中说明理的不同意义。这些不同用法和意义又是相互联系的，可以说共同构成理的全部内容。
具体地说，朱子之理有如下几种用法与涵义。
1、“所以然者”。
这是朱子最常用的说法，表示理的最重要的一种意义。理作为“形而上者”，具有抽象概念或观念的性质，是客观的、普遍的。“形而下”之物则是具体的、可感知的。“所以然者”就是一物之所以成为一物的本质规定者，具有形式或“范型”的意义，它使一物成为此物而不是他物。“所以然”还有原因的意义，但不是因果律中的原因，后者有时间的先后，先因而后果。这里所谓原因，是从逻辑上说的，先有“所以然”者，后有所然或实然之物，但这仅仅是一种逻辑的推论，并不是事实上如此。朱子所谓“推上去时，理在气先”云云，就是从这个意义上说的，并不是说，理真地先于物而存在。
朱子虽然运用了逻辑推论，强调“所以然”之重要，但并不以此为据，说明“所以然者”是独立的、超时空的存在。朱子不讲“存在”，但是讲“存”、讲“在”。他所谓“存心”，不是存一个空灵之心，而是存心中之理，心即是理之所“存”。他还讲“在物为理”，就是说，理存在于物中。这都说明，理不能独立存在，只能在心或物中。这也就是形而上者“不离”形而下者的意思。“所以然”之理虽是形而上者，却不能离开形而下之物而存在，只能在形而下的事物中存在。“形而上者”只具有认识意义，却不是存在本身。存在就是具体事物的存在，时空中的存在。这样看来，朱子所谓“所以然者”，同西方的观念论是有区别的。在这个问题上，朱子认为，既不是“本质先于存在”，也不是“存在先于本质”，而是“本质即存在”，本质与存在是同时存在的。
一般地说，“所以然者”是说明事实的，并不涉及价值问题。一物之为方为圆、为舟为车、有其为方为圆、为舟为车的“所以然”之理，它只讲事实本身，与人的善为恶之类的态度无关，并不涉及人的主观愿望或需要。人们喜欢或不喜欢某种事物，并不能改变这种事物的性质或本质，它是客观的。但是，朱子认为，“所以然”之理是可以认识的，他的“格物”之学，就是“即物而穷其所以然之理”。这不仅是获得知识，更重要的是要解决人的存在及其价值的问题。存在和价值最终是要统一的。
2、“所当然者”。
这是朱子关于理的另一个重要规定，与“所以然”具有同样的地位，故经常连用并提，合称“所以然与所当然之理”。关于二者的关系，后面要专门讨论，这里只谈谈“所当然”问题。
“所当然”就是“应当”，“所当然之理”就是应当如此的道理。按照这样的道理去做，就是“理所当然”；不这样做，就是“理所不容”。这显然是一个价值范畴。从语言表述上说，“所以然”是陈述句，“所当然”是祈使句或命令句，即要求人们如何如何去做，才是正当的。这种要求被认为是出于人的主观愿望，并不涉及事实本身。但是，作为一种理性，同时意味着它是一种普遍原则，也是一种无声的命令，人们应当去遵守。
现在要问，这种原则或命令出自何处？是超验的还是经验的？是自律还是他律？朱子又是如何回答这个问题的?
如果是经验的，那就是在人们的时间活动中逐渐形成的，或者是一种习惯，或者是基于某种需要而制定的条规。但是，经过“内化”之后，就变成人们日常行为的准则，需要自觉地去遵守。朱熹的“所当然之理”，似乎不是这样的理。因为朱子虽然重视经验积累，但从根本上说，理是先天具有的。
如果是超验的，那就不需要任何经验的检验而具有普遍有效性，只能无条件地去遵守。但这又有不同的情况。一是出于先验理性的能力，即承认人的理性具有这样的能力（如康德所说）：一种是先于个人理性而存在，人的理性只能认识并接受，从而变成自己的。前者即所谓自律，后者即所谓他律。那么，朱子属于哪一种？
这是一个极复杂的问题。如果说朱子是自律论者，那就必须承认，主体自身就能创造道德法则。这所谓主体，就是先验的道德本心，自身便是道德理性。考察朱子的著作，确实有这样的论述。他认为，心体就是性，而“性即理”，即认为心的本体存在就是“所当然”之理。如果说朱子是他律论者，就意味着不承认自心具有道德理性，理在心之外，只能通过认识获得这种法则，这个心，只能是认知心。如果是这样，“所当然之理”就只能是客观理念之类的东西。
但事实上，朱子同其他理学家一样，是天人合一论者，不是人与自然对立的二元论者。这是一个基本前提。尽管他们之间有这样那样的区别与争论，但基本的出发点和理论趋向则是一致的。朱子所谓“所当然”，毫无疑问具有客观性，但他并不认为心只是个认识心，而毫无道德主体之义。在朱子学说中，固然有“心外有理”及“格物致知”之说，但这并不妨碍其“心体即性”以及“本心”之说。在认识层面上，朱子承认有主客之分，因而有“穷理”之学。但“物理”最终通向“性理”，而“性理”则是存在问题，不是认识问题。我们说朱子学说有认识论的成分，但从根本上说是存在论的，就因为其学说的基点是天人合一论的，人与自然是一体的。因此，“所当然”之理，既是天地自然之理，又是人心所具之理。客观地说，它是自然界的法则，主观地说，它是人心所具之理。如果一定要作一个区分，那么是否可以说，就其作为自然界生命创造之原则及其价值而言，它是他律的；就其只能存在于人心并由人心来实现而言，它又是自律的。在这里，人是真正的主体，其心即是道德心。因此，不能用“非此即彼”的逻辑来看待朱子学说。
3、“自然之理”
这是从源头上说理。当朱子同时谈到“所以然”与“所当然”时，常常说道，这“无非是自然之理”。可见，“自然”是同时包含“所以然”与“所当然”的。而朱子所说的“自然”，就是最高存在，其中包含着可能的最高价值。在“自然”之上再没有任何东西了，“自然”就是儒家所说的天，是宇宙自然界的全体，亦即生命整体。“自然之理”就是“天理”。既然如此，那么，一切形上与形下、体与用的关系，都存在于这一整体之内。“形而上者”决不是超自然的绝对观念或绝对精神，而只是其中的一个层面。对于物质的自然界而言，它有超越性，是精神性的，但决不是绝对超越的实体。人也是自然界的一部分，既不是与自然相对立的主体，更不是凌驾自然之上的“主宰”，但是在自然中占有特殊地位。在朱子学说中，可以说心是人之主宰，理是自然界的主宰，但心者人之心，身心是合一的；理者自然之理，理与自然界是统一的。更重要的是，理不在别处，就在心中。这就是朱子的天人合一论，同西方人与自然的二元对立是绝然不同的。
自然是存在及其功能之全称。就存在而言，它是最高主体，但不是实体，而是“天道流行”的过程，“自然之理”就是自然界发育流行的过程所具有的秩序。就功能而言，“自然”就是自己如此，自然如此，自己决定自己，没有其他主宰着。有人从这个方面解释自然，当然是正确的。由过程说明存在，由功能说明本体，这正是朱子学说的本来意义。但是，不能只讲过程而不讲存在，或者只讲存在而不讲过程。
4、“生理”或“生生之理”。
这是理的核心内容，也是理的价值意义之所在。“生理”就是生命创造的原理，是“自然之理”所包涵的。所谓“自然之理”，就其实质而言只是“生生之理”。自然界是“生生不息”的生命创造的过程，其生命创造是有秩序的，此即所谓“生理”亦即“天秩天序”是也。但“理”字能表现其普遍性的意义，可说是一种“自然理性”。但这又是关系到人的生命意义的大问题。
《易传》说：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”这个“生”字是全部《周易》的精髓，也是全部儒学的精髓。人们都说，“易”有三义，即变易、不易、简易。但“易”之三义不是一般地讲自然界的变化之道，而是以生命为其核心内容的，因此才有《易传》的“天人合一”之学。阴阳变化错综复杂，但阴阳从本质上说蕴含着生命。所谓“不易”，正说明生生之道是一切变化中之不变者。所谓“简易”，正说明乾坤所蕴含的生命意义是最简易明白的。《易传》说：“易简而天下之理得。”这个“理”就是“生理”。“生”的哲学是中国哲学发展的'一条主线，《易传》之“生”的学说是理学最重要的思想来源。周敦颐的“万物化生”，张载的“乾坤父母”以及“天地之心以生为本”，程颢的“天只是以生为道”，程颐的“心者生道也”，无不以“生”为道为理。朱子作为“集大成者”，当然也不例外。他虽然对理做出了各种解释，但以“生理”为其核心这一点则是可以肯定的。他在《仁说》中提出著名的“天地以生物为心，人得夫天地生物之心以为心”的学说，就是对这一思想的进一步发展。在这里，“心”字和“生”字有内在联系，二者与“理”又有本质联系。这是朱子天人之学的关键所在。
5、“性理”。
人们都说，朱子和程颐都主张“性即理也”，故是“性理”之学。“性理”就是人性中之道德理性，理就是道德理性。这已经事主体化的说法。但是，“性理”同“生理”又有不可分割的联系，“性理”就是“生理”的实现。如果说，“生理”是从客观上说，或者从存在上说，那么，“性理”就是从主观上说，或者从价值上说。但这又不是截然分开、成二元式的独立存在，“性理”就是“生理”之在人者。存在之中有价值含义，价值之中有存在基础。中国人之重价值，于此即可见。
在理学中，性有二说。一说是指“性者万物一源”（张载语）之性，与《易传》所说“天地之大德曰生”有关。自然界是有“德性”的，这是西方主体论哲学不能接受的。“德”与“性”是价值词汇，其基本内容是“生”，其基本意义是“善”，所谓“元者善之长”、“继善成性”是也。善是指生命创造的目的，善就是目的，即向着完善、完美的方向发展。宋儒把“天德”说成是自然界的最高价值，就是以“生”为其存在论的基础。这已经是“天人之际”的问题了，不只是一个客观的陈述。
二是说人所禀受之性即人性，一般称之为“心性”，因为性就在心中。朱子说，“天道之赋于人者为性”，实际是以“生理”为人性之来源。“赋”字是一种目的性的授予。如果说“生理”是存在论的，“性理”是价值论的，二者如何统一呢？这正是需要回答的问题。
性理具有客观普遍性，既是“万物之一源”，则万物皆有性。但是，从现实上说，人与万物毕竟不同，人能得其全而万物不能得其全，“只能得一些子”（朱熹语）。何以会如此？程颢和朱子都从气上作了解释（不能详述）。但最重要的是，天地自然之生理是普遍的、无私的，故人与物都有可能禀受其全而成其性。因此，人对万物也就是没有资格以优越者自居，倒是有关爱万物的责任和义务。
总之，“性理”是“生理”之在人者，人是“生理”之实现者。人首先是生命存在，同时便具有价值，是有价值的存在者。其价值虽来源于“生理”，但其实现却完全在人自己。人的主体性、创造性主要表现在这里。
6、“使之然者”。
这是从“动力因”上说理，指万物之生长、变化是理“使之然也”。朱子重视万物皆动皆变，而其运动、变化之动力就是理。问题是，运动之理是否有动？这是一个引起争论的问题。朱子有一个“如人跨马”的比喻：理在物上，使物运动，犹如人在马上，使马行走。但后来，学者们发生了争论。元代的曹端就提出，理如不动，何以使万物动呢？直到现在，还有人争论这些问题，认为朱子学说是否有矛盾？其实，这个问题不能只从形上与形下的关系着眼，提出“形而上者不动，何以使形而下者动”的问题。前边说过，在朱子学说中，形上形下之分只有认识和逻辑上的意义，并无存在的意义。从存在上说，理与物是体用关系，理有动的功能，便有万物的运动，万物的运动就是理的功能体现，不是在动之外还有一个动的功能。正如人有行走的意向，其行走就是意向的体现。这就是“体用一源”之说。体用关系与形上形下的关系，有对应之处，但其意不完全相同。否则，只说一个“形上形下”就够了，何必又讲“体用”呢？
体用关系是真正讲存在问题的，是从本末关系发展而来的。如同一棵大树，有本有末，本是由根而生之主干，末是枝叶花实，其实是一个生命整体。体用关系也是如此。体虽是本原性、根源性的，但它是通过用而实现的，用就是实现体的，不是在用之外有个体（熊十力先生对此有深刻分析）。体用关系是动态的，不是静态的。既如此，理便不是静止不动的实体，而是流行过程中的动因。
7、“道理”。
“道理”之说很通俗，如同今人所说，“做事要讲道理”，“此人不讲道理”。但究竟什么是道理？是什么道理？按朱子所说，就是指道德义理，更具体说，就是“情理”，即所谓“天理人情”、“合情合理”。既合理又合情，情理合一，就是“道理”。朱子说：“今且以理言之，毕竟却无形影，只是这个道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。”（《语类》，卷四）理无形影，看不见，摸不着，但是却有实际内容，其内容就是道德情感。因此，一旦说出或表现在实际行动中，便能做出恻隐等等许多事出来。这些事都是情理中的事，一点也不抽象。他举出孟子的“四端”之情说明“道理”，正表明“道理”是具体的，不是抽象的。这虽是日常生活中的道理，但又是很高的，真所谓“道中庸而极高明”，高而至于太极之理。太极者理之“极至”，是“极好至善的道理”。这个“道理”，是人生追求的最高目的。在这里，“道理”就是“所以然与所当然之理”。
二、朱子本人对理的解释和用法
朱子是理学家中唯一对理作出全面解释的思想家。他虽然运用了一些概念分析，但又不是纯粹概念分析的哲学家。他在不同情境中说明理的不同用法，在不同语境中说明理的不同意义。这些不同用法和意义又是相互联系的，可以说共同构成理的全部内容。
具体地说，朱子之理有如下几种用法与涵义。
1、“所以然者”。
这是朱子最常用的说法，表示理的最重要的一种意义。理作为“形而上者”，具有抽象概念或观念的性质，是客观的、普遍的。“形而下”之物则是具体的、可感知的。“所以然者”就是一物之所以成为一物的本质规定者，具有形式或“范型”的意义，它使一物成为此物而不是他物。“所以然”还有原因的意义，但不是因果律中的原因，后者有时间的先后，先因而后果。这里所谓原因，是从逻辑上说的，先有“所以然”者，后有所然或实然之物，但这仅仅是一种逻辑的推论，并不是事实上如此。朱子所谓“推上去时，理在气先”云云，就是从这个意义上说的，并不是说，理真地先于物而存在。
朱子虽然运用了逻辑推论，强调“所以然”之重要，但并不以此为据，说明“所以然者”是独立的、超时空的存在。朱子不讲“存在”，但是讲“存”、讲“在”。他所谓“存心”，不是存一个空灵之心，而是存心中之理，心即是理之所“存”。他还讲“在物为理”，就是说，理存在于物中。这都说明，理不能独立存在，只能在心或物中。这也就是形而上者“不离”形而下者的意思。“所以然”之理虽是形而上者，却不能离开形而下之物而存在，只能在形而下的事物中存在。“形而上者”只具有认识意义，却不是存在本身。存在就是具体事物的存在，时空中的存在。这样看来，朱子所谓“所以然者”，同西方的观念论是有区别的。在这个问题上，朱子认为，既不是“本质先于存在”，也不是“存在先于本质”，而是“本质即存在”，本质与存在是同时存在的。
一般地说，“所以然者”是说明事实的，并不涉及价值问题。一物之为方为圆、为舟为车、有其为方为圆、为舟为车的“所以然”之理，它只讲事实本身，与人的善为恶之类的态度无关，并不涉及人的主观愿望或需要。人们喜欢或不喜欢某种事物，并不能改变这种事物的性质或本质，它是客观的。但是，朱子认为，“所以然”之理是可以认识的，他的“格物”之学，就是“即物而穷其所以然之理”。这不仅是获得知识，更重要的是要解决人的存在及其价值的问题。存在和价值最终是要统一的。
2、“所当然者”。
这是朱子关于理的另一个重要规定，与“所以然”具有同样的地位，故经常连用并提，合称“所以然与所当然之理”。关于二者的关系，后面要专门讨论，这里只谈谈“所当然”问题。
“所当然”就是“应当”，“所当然之理”就是应当如此的道理。按照这样的道理去做，就是“理所当然”；不这样做，就是“理所不容”。这显然是一个价值范畴。从语言表述上说，“所以然”是陈述句，“所当然”是祈使句或命令句，即要求人们如何如何去做，才是正当的。这种要求被认为是出于人的主观愿望，并不涉及事实本身。但是，作为一种理性，同时意味着它是一种普遍原则，也是一种无声的命令，人们应当去遵守。
现在要问，这种原则或命令出自何处？是超验的还是经验的？是自律还是他律？朱子又是如何回答这个问题的?
如果是经验的，那就是在人们的时间活动中逐渐形成的，或者是一种习惯，或者是基于某种需要而制定的条规。但是，经过“内化”之后，就变成人们日常行为的准则，需要自觉地去遵守。朱熹的“所当然之理”，似乎不是这样的理。因为朱子虽然重视经验积累，但从根本上说，理是先天具有的。
如果是超验的，那就不需要任何经验的检验而具有普遍有效性，只能无条件地去遵守。但这又有不同的情况。一是出于先验理性的能力，即承认人的理性具有这样的能力（如康德所说）：一种是先于个人理性而存在，人的理性只能认识并接受，从而变成自己的。前者即所谓自律，后者即所谓他律。那么，朱子属于哪一种？
这是一个极复杂的问题。如果说朱子是自律论者，那就必须承认，主体自身就能创造道德法则。这所谓主体，就是先验的道德本心，自身便是道德理性。考察朱子的著作，确实有这样的论述。他认为，心体就是性，而“性即理”，即认为心的本体存在就是“所当然”之理。如果说朱子是他律论者，就意味着不承认自心具有道德理性，理在心之外，只能通过认识获得这种法则，这个心，只能是认知心。如果是这样，“所当然之理”就只能是客观理念之类的东西。
但事实上，朱子同其他理学家一样，是天人合一论者，不是人与自然对立的二元论者。这是一个基本前提。尽管他们之间有这样那样的区别与争论，但基本的出发点和理论趋向则是一致的。朱子所谓“所当然”，毫无疑问具有客观性，但他并不认为心只是个认识心，而毫无道德主体之义。在朱子学说中，固然有“心外有理”及“格物致知”之说，但这并不妨碍其“心体即性”以及“本心”之说。在认识层面上，朱子承认有主客之分，因而有“穷理”之学。但“物理”最终通向“性理”，而“性理”则是存在问题，不是认识问题。我们说朱子学说有认识论的成分，但从根本上说是存在论的，就因为其学说的基点是天人合一论的，人与自然是一体的。因此，“所当然”之理，既是天地自然之理，又是人心所具之理。客观地说，它是自然界的法则，主观地说，它是人心所具之理。如果一定要作一个区分，那么是否可以说，就其作为自然界生命创造之原则及其价值而言，它是他律的；就其只能存在于人心并由人心来实现而言，它又是自律的。在这里，人是真正的主体，其心即是道德心。因此，不能用“非此即彼”的逻辑来看待朱子学说。
3、“自然之理”
这是从源头上说理。当朱子同时谈到“所以然”与“所当然”时，常常说道，这“无非是自然之理”。可见，“自然”是同时包含“所以然”与“所当然”的。而朱子所说的“自然”，就是最高存在，其中包含着可能的最高价值。在“自然”之上再没有任何东西了，“自然”就是儒家所说的天，是宇宙自然界的全体，亦即生命整体。“自然之理”就是“天理”。既然如此，那么，一切形上与形下、体与用的关系，都存在于这一整体之内。“形而上者”决不是超自然的绝对观念或绝对精神，而只是其中的一个层面。对于物质的自然界而言，它有超越性，是精神性的，但决不是绝对超越的实体。人也是自然界的一部分，既不是与自然相对立的主体，更不是凌驾自然之上的“主宰”，但是在自然中占有特殊地位。在朱子学说中，可以说心是人之主宰，理是自然界的主宰，但心者人之心，身心是合一的；理者自然之理，理与自然界是统一的。更重要的是，理不在别处，就在心中。这就是朱子的天人合一论，同西方人与自然的二元对立是绝然不同的。
自然是存在及其功能之全称。就存在而言，它是最高主体，但不是实体，而是“天道流行”的过程，“自然之理”就是自然界发育流行的过程所具有的秩序。就功能而言，“自然”就是自己如此，自然如此，自己决定自己，没有其他主宰着。有人从这个方面解释自然，当然是正确的。由过程说明存在，由功能说明本体，这正是朱子学说的本来意义。但是，不能只讲过程而不讲存在，或者只讲存在而不讲过程。
4、“生理”或“生生之理”。
这是理的核心内容，也是理的价值意义之所在。“生理”就是生命创造的原理，是“自然之理”所包涵的。所谓“自然之理”，就其实质而言只是“生生之理”。自然界是“生生不息”的生命创造的过程，其生命创造是有秩序的，此即所谓“生理”亦即“天秩天序”是也。但“理”字能表现其普遍性的意义，可说是一种“自然理性”。但这又是关系到人的生命意义的大问题。
《易传》说：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”这个“生”字是全部《周易》的精髓，也是全部儒学的精髓。人们都说，“易”有三义，即变易、不易、简易。但“易”之三义不是一般地讲自然界的变化之道，而是以生命为其核心内容的，因此才有《易传》的“天人合一”之学。阴阳变化错综复杂，但阴阳从本质上说蕴含着生命。所谓“不易”，正说明生生之道是一切变化中之不变者。所谓“简易”，正说明乾坤所蕴含的生命意义是最简易明白的。《易传》说：“易简而天下之理得。”这个“理”就是“生理”。“生”的哲学是中国哲学发展的一条主线，《易传》之“生”的学说是理学最重要的思想来源。周敦颐的“万物化生”，张载的“乾坤父母”以及“天地之心以生为本”，程颢的“天只是以生为道”，程颐的“心者生道也”，无不以“生”为道为理。朱子作为“集大成者”，当然也不例外。他虽然对理做出了各种解释，但以“生理”为其核心这一点则是可以肯定的。他在《仁说》中提出著名的“天地以生物为心，人得夫天地生物之心以为心”的学说，就是对这一思想的进一步发展。在这里，“心”字和“生”字有内在联系，二者与“理”又有本质联系。这是朱子天人之学的关键所在。
5、“性理”。
人们都说，朱子和程颐都主张“性即理也”，故是“性理”之学。“性理”就是人性中之道德理性，理就是道德理性。这已经事主体化的说法。但是，“性理”同“生理”又有不可分割的联系，“性理”就是“生理”的实现。如果说，“生理”是从客观上说，或者从存在上说，那么，“性理”就是从主观上说，或者从价值上说。但这又不是截然分开、成二元式的独立存在，“性理”就是“生理”之在人者。存在之中有价值含义，价值之中有存在基础。中国人之重价值，于此即可见。
在理学中，性有二说。一说是指“性者万物一源”（张载语）之性，与《易传》所说“天地之大德曰生”有关。自然界是有“德性”的，这是西方主体论哲学不能接受的。“德”与“性”是价值词汇，其基本内容是“生”，其基本意义是“善”，所谓“元者善之长”、“继善成性”是也。善是指生命创造的目的，善就是目的，即向着完善、完美的方向发展。宋儒把“天德”说成是自然界的最高价值，就是以“生”为其存在论的基础。这已经是“天人之际”的问题了，不只是一个客观的陈述。
二是说人所禀受之性即人性，一般称之为“心性”，因为性就在心中。朱子说，“天道之赋于人者为性”，实际是以“生理”为人性之来源。“赋”字是一种目的性的授予。如果说“生理”是存在论的，“性理”是价值论的，二者如何统一呢？这正是需要回答的问题。
性理具有客观普遍性，既是“万物之一源”，则万物皆有性。但是，从现实上说，人与万物毕竟不同，人能得其全而万物不能得其全，“只能得一些子”（朱熹语）。何以会如此？程颢和朱子都从气上作了解释（不能详述）。但最重要的是，天地自然之生理是普遍的、无私的，故人与物都有可能禀受其全而成其性。因此，人对万物也就是没有资格以优越者自居，倒是有关爱万物的责任和义务。
总之，“性理”是“生理”之在人者，人是“生理”之实现者。人首先是生命存在，同时便具有价值，是有价值的存在者。其价值虽来源于“生理”，但其实现却完全在人自己。人的主体性、创造性主要表现在这里。
6、“使之然者”。
这是从“动力因”上说理，指万物之生长、变化是理“使之然也”。朱子重视万物皆动皆变，而其运动、变化之动力就是理。问题是，运动之理是否有动？这是一个引起争论的问题。朱子有一个“如人跨马”的比喻：理在物上，使物运动，犹如人在马上，使马行走。但后来，学者们发生了争论。元代的曹端就提出，理如不动，何以使万物动呢？直到现在，还有人争论这些问题，认为朱子学说是否有矛盾？其实，这个问题不能只从形上与形下的关系着眼，提出“形而上者不动，何以使形而下者动”的问题。前边说过，在朱子学说中，形上形下之分只有认识和逻辑上的意义，并无存在的意义。从存在上说，理与物是体用关系，理有动的功能，便有万物的运动，万物的运动就是理的功能体现，不是在动之外还有一个动的功能。正如人有行走的意向，其行走就是意向的体现。这就是“体用一源”之说。体用关系与形上形下的关系，有对应之处，但其意不完全相同。否则，只说一个“形上形下”就够了，何必又讲“体用”呢？
体用关系是真正讲存在问题的，是从本末关系发展而来的。如同一棵大树，有本有末，本是由根而生之主干，末是枝叶花实，其实是一个生命整体。体用关系也是如此。体虽是本原性、根源性的，但它是通过用而实现的，用就是实现体的，不是在用之外有个体（熊十力先生对此有深刻分析）。体用关系是动态的，不是静态的。既如此，理便不是静止不动的实体，而是流行过程中的动因。
7、“道理”。
“道理”之说很通俗，如同今人所说，“做事要讲道理”，“此人不讲道理”。但究竟什么是道理？是什么道理？按朱子所说，就是指道德义理，更具体说，就是“情理”，即所谓“天理人情”、“合情合理”。既合理又合情，情理合一，就是“道理”。朱子说：“今且以理言之，毕竟却无形影，只是这个道理。有如此道理，便做得许多事出来，所以能恻隐、羞恶、辞让、是非也。”（《语类》，卷四）理无形影，看不见，摸不着，但是却有实际内容，其内容就是道德情感。因此，一旦说出或表现在实际行动中，便能做出恻隐等等许多事出来。这些事都是情理中的事，一点也不抽象。他举出孟子的“四端”之情说明“道理”，正表明“道理”是具体的，不是抽象的。这虽是日常生活中的道理，但又是很高的，真所谓“道中庸而极高明”，高而至于太极之理。太极者理之“极至”，是“极好至善的道理”。这个“道理”，是人生追求的最高目的。在这里，“道理”就是“所以然与所当然之理”。
三、“所以然”与“所当然”如何统一？
以上分别说明朱子关于理的不同说法和用法，在于说明理有不同层次的涵义，具有丰富的内容。这些不同涵义相互联系在一起，形成一个有机整体。理就是这样一个多层次的动态的整体性范畴。正如朱子本人所说，“如人观火”，从不同方向去看，会有不同形状，但却只是一团火。既然如此，就说明理决不单纯是逻辑分析的结果，而“所以然”与“所当然”不仅不是互不相干的，而且与其他意义紧密相连。
朱子是主张“条分缕析”的。所谓“条分缕析”，就是逻辑分析，就理而言，从中分析出各种不同涵义。理的上述不同意义的提出，就是“条分缕析”的结果。但是，分析之后，并不是将这些意义平铺地摆出来，如同商店里的货架，摆满了各种商品，由人们分别去选择。而倒是像中药铺里的方格子，分别装有不同性能的药材，但是真正使用起来，必须将各种药调配在一起，才能起到治病的作用。就方法而言，这里当然有综合的问题。
康德有所谓“先验综合命题”，认为先验的范畴形式，能够将经验材料综合起来，形成新的知识，只靠分析是得不出新知的。但是，“先验综合”后来受到了批判，认为这是形而上学的，不能证明的。中国哲学从总体上说，缺少分析，而重视类比与综合，但基本上是一种经验性的综合。这样的综合有没有普遍必然性？这就成了问题，因而受到了质疑。
朱子关于理的学说，是怎样的综合呢？这是一个新提出的问题。我尝试作出一个解释，即整体论的要素分析与生命论的类比综合，很难用超验论还是经验论来划分。如果说是超验论的，则缺乏两个世界的明确划分以及纯粹形式化的分析；如果说是经验论的，则又有某种形而上的“预设”。因此，用纯粹先验论或经验论来划分朱子哲学，会遇到很大困难。这就如同直觉一样，既有经验主义的直觉，又有理性主义的直觉，还有超理性的神秘主义的直觉，要根据不同哲学的不同语境而定。
可以肯定的是，朱子虽然运用了“条分缕析”的方法，但不是逻辑分析主义的；他虽然很重视经验积累即“铢累而寸积”，但也不是纯粹经验主义的。从总体上说，理具有某种先验形式，但又是以经验为内容的，其先验形式不是“纯形式”，其经验内容也不是“被给予”的材料，而是真实存在的。我们可否说，朱子关于理的学说，主要是在人生体验中得到的，其中既有先验理性，又有人生经验，二者在实践中得到了统一。正如程颢所说：“天理二字，是自家体贴出来。”这“体贴”二字，很值得玩味。它既不是纯粹概念的认识，也不是单纯经验的集合，而是生命体验的结果。“体验”中既有认识，又有实践；既有理性，又有情感。总之是整体性的。朱子之所见、所思、所悟、所愿，在于人与自然界的生命联系与整体和谐，在于追求“天理流行”的人生境界。这种境界既不是纯粹认识的，也不是上帝“启示”的，毋宁说是“自然目的论”的。“所以然”与“所当然”正是在生命目的性的学说中得到了统一。
在西方哲学看来，“所以然”与“所当然”是表述两种截然不同的事物的，根本不能统一。朱子将二者合在一起，不作区分，认为“所以然”就是“所当然”，“所当然”就是“所以然”，笼统地说一个“所以然与所当然之理”，就是概念的含混不清，语言的意义混淆。按照分析哲学的说法，“所以然”是讲事实的，是陈述句，因而是客观的；“所当然”是讲价值的，是祈使句或命令句，因而是主观的。事实和价值是完全不同的两回事，绝不能混淆。事实是客观存在的问题，价值是主观愿望或好恶的问题，主观与客观的界限是十分明确的。
自从休谟提出“事实”与“应当”的区分之后，这个问题一直困扰着许多哲学家。现代西方哲学普遍接受了这种二分的观点，并且从逻辑分析到语言分析，不断进行论证，使之成为“定论”。现代分析哲学家（如艾耶尔、卡尔纳普等人），将价值完全主观化，甚至私人化，使伦理道德变成个人的兴趣、爱好，没有任何客观性，因而出现了“道德的沦丧”（麦金太尔语）。现在，又有一些哲学家试图将二者统一起来，建立“值得信任”的真理和价值观，比如理查德·罗蒂，从新实用主义的观点出发，将真理与价值合而为一，但是受到许多人的批评。
有趣的是，中国哲学早就提出了这一类的问题，“所以然”与“所当然”的关系问题就是最好的证明。中国的哲学家如朱子，并不是将二者混为一谈，而是区分二者的不同涵义。但是，他们并没有将二者完全对立起来，而是以独特的方式解决了二者的统一。这是很值得我们重视的。
但是，中国现代的一些哲学家，似乎没有遇到事实与价值的关系问题有现在这么严重，因此没有来得及对西方哲学家提出的挑战作出回应。他们只是从各自的哲学观点出发，对“理”作出了各自的解释。以冯友兰与牟宗三两位先生为代表，他们的理论兴趣不同，其结果也就不同。冯先生的兴趣在“所以然”，因而将其完全形式化，变成“共相”，建立了他的“新理学”。他讲人生境界，更多地是讲概念认识。牟宗三先生的兴趣在“所当然”，因而将其道德化，变成“实体”，建立了他的“道德形上学”。二人都讲本体论（或存有论），但冯先生讲出来的是“真际世界”，牟先生讲出来的是“价值世界”。二人各有侧重，但都没有直接就存在与价值的关系问题进行专门的讨论。
现在将前面的讨论归纳起来，专就“所以然”与“所当然”的关系问题提出进一步的解释。
1、 理是一个整体性的范畴，其中有各种不同的要素，因其功能、作用不同而有不同的涵义和用法。其中，“自然之理”是整体自身。朱子所谓“一理而万殊”之“一理”，就是整体性的“自然之理”，它不是数学上的“一”，而是包涵很多因素和层面的有机整体。尽管它是从“形而上”的层面上说的。这所谓“自然”，即是生命整体，人只是其中的一部分，虽然是居于特殊地位、具有特殊意义的一部分。这是中西哲学关于“自然”理解上的重要差别。对“自然”的不同理解，产生了对“理性”的不同解释。中国哲学主张天人合一，其“理”是天人合一之理，西方哲学主张天人相分，其“理”只能是人的理性。中国哲学承认自然界有“内在价值”，其最高价值就是“生道”或“生理”，故称之为“天德”；西方哲学则认为自然界没有“内在价值”，其价值是由人赋予的。中国哲学认为人是实现“天德”亦即“生理”的德性主题，对自然界负有义务和使命；西方哲学认为人是认识和改造自然的认识主体，对自然界并无任何义务。
2、 “生理”或“生生之理”作为“自然之理”的核心内容，是生命和生命创造的秩序和原理。“秩序”标明其存在意义，“原理”标明其价值意义，但“秩序”是显性的，“原理”是隐形的。“生理”的根本意义在于其目的性，而不是机械论的必然性。目的之所向即为“善”，“善”就是目的。但是自然界生命创造之目的即善，是潜在的，其真正实现者则是人。因此，人就是目的。儒家主张“性善论”，其根据在此。
关于这一点，从朱子关于“天地之心”与“人心”的论述看得非常清楚。自然界有没有心的问题，是逻辑概念难以说清的，但中国哲学说清了这个问题。自然界并无心，但自然界能“生物”，而所生之物则有心。人也是天地所生之物，但人心由何而来？只能由自然界的生命创造而来。追根溯源推上去，天地自然界也有心，即以“生物”为心，亦可说“生物之心”。这个心是无心之心，即目的之义，亦可说是无目的之目的。天地之心是潜在的，只能表现在“生物”上，但所生之物即人，却将其真正实现出来，这就是人心。这“人心”，不是生物学上所说的“心”，而是有目的、有意志、又道德情感的。因此朱子说：“天地以生物为心，而所生之物，皆得夫天地生物之心以为心，故人有不忍之心。”（《仁说》）如果说，天地生物之心，只是生命创造的目的，那么，人心就是真正的道德目的。朱子说过，人的“本心”是善的，这个“本心”就是人心，这个“善”就是“继善成性”之善，即生命目的之实现。在中国语言文字中，“心”字最初是“棘心”、“木心”，即木尖，其主要意思就是生长。所以，由“生”而说明“心”，是源远而流长的。由“天地生物之心”过渡到“人心”，是一种生命目的性关系。这正是“所以然”与“所当然”，即存在与价值何以能够统一的基础。
这当然不是说，自然界就是一个道德世界，也不是说，天是一个绝对超越的实体。“天地生物之心”是对“生理”的目的性的一种表述，基本上是存在论的说法，但其中却包涵着价值的意义，而“人心”则是它的实现。从发生学上说，这是一种道德进化论的学说，在生命进化中即包涵着道德目的，并在人类的生命中得到实现。
3、 从“生理”到“仁理”的实现，体现了人是创造价值的主体。我们说自然界有“内在价值”，是说自然界有生命创造和道德生成的价值，但这又是一个永无止境的过程。说到人类的价值，则只能靠人类自身来完成。因为只有人才有目的和价值诉求，并能创造价值。
这里有两层关系，缺一不可。第一层关系是，人的生命价值从根源上说来源于自然界的“生理”，自然界是人的生命之源和价值之源。这所谓“根源”，在哲学上同时具有宇宙生成论和本体论的意义，但以前者为基础（这是中国哲学的特点）。人凭自己的理性创造了价值，但人的理性也是从自然界而来的，可称之为“自然理性”。朱子所谓“有知觉之理而后又知觉”，就是此义。“知觉之理”即是“生理”之一种。第二层关系是人作为“生理”的实现者，同时就是生命价值的创造者，实现的过程就是创造的过程，因而并不完全是“自然主义”的。完成这一过程，正是人的真正使命，也是人的目的所在，这里并没有功利或利益上的打算。“仁理”就是这样的创造，同时又是不断努力追求的目的。“仁理”作为生命价值的最高原则，有其生命存在的基础，因为人首先是一个生命存在。“生理”在气中存在，“仁理”在心中存在，而心在形体中存在，本来就不是二元的。但人在自然界有很高的地位，能够“为天地立心”（张载语，而为所有理学家所接受）。“立心”就是实现目的，即立“仁德”、“仁理”。人实现了仁德，就是为天地立了心。因为人心就是天地之心的实现。但这又不是“人为自然立法”。“人为自然立法”是人类中心论的说法，人是自然界的主宰，“立法”是为了人的利益。“为天地立心”则是天地本有心而未能全部实现，因此靠人去立，“立”了之后就实现了天人合一境界。这是非人类中心主义的。
4、 在“生理”与“仁理”的统一中，“所以然”与“所当然”实现了统一。“生理”作为自然界“生生不息”的“所以然”之理，目的性地蕴含着“所当然”之理。“生理”作为自然界生命创造的秩序，是一个客观事实，即所谓“事实”或“存在”问题，但是，其中却有价值意涵。我们之所以称其为“道德进化论”，就是说，其中包涵着道德的萌芽与生成。这在某些动物身上也能看得出来。为什么有些动物能够无私地救助人类或其他动物？有些动物不仅有情感、思维和语言，而且有社会，甚至有文化？这是用自然本能无法解释的。就此而论，价值并不是人类专有的。
但“仁理”作为“生理”之完全的实现，不仅是一个“存在”的问题，而且是一个价值的问题，即“所当然者”。但“仁理”又是从生命之“所以然”而来，并不是凭空创造出来的。实际上，仁既是“所以然”，又是“所当然”，是二者的统一。我们说仁是“所以然”，就是一个陈述句，即陈述一个客观事实，回答“是什么”的问题。比如说“人者仁也”（孟子语），就是回答人是什么的问题，即人是具有仁德的动物。同样，我们说仁是“所当然”，就是一个祈使句或命令句，即要求自己或别人应当如何去做，即回答“应如何”的问题。同样是“人者仁也”，则可回答人“如何做”的问题，即人应当按仁的要求去做，“仁民而爱物”，等等。
“人者仁也”，是所有儒家都使用的说法。这是中国哲学语言表达的一个重要特点。在中国哲学中，虽然没有西方语言中的“being”（即“是”或“存在”）这个词，但“者”字却能同时包涵两种不同的意思，一是“是”，一是“应当”。仁既是人之所以为人者，从存在上讲“所以然”；仁又是人应当遵守的法则，从价值上讲“所当然”。这正是朱子为什么将“所以然”与“所当然”放在一起，称“所以然与所当然之理”的原因所在。前面说过，理的核心是“生”，故称“生理”，而“生理”之在人者即为“仁”，而“仁”是从理上说的，具有客观普遍性，故称之为“仁理”。万物各有其理，朱子主张“格”万物之理，但从生命的意义上说，万理都归结为一理，这个“一理”就是“生理”亦即“仁理”。朱子不是一般地“格物理”，而是必须“穷到极处”，即理之“至极”。这所谓“极”，就是“仁”，而“仁”就在人的心中。因此，朱子在谈到“格物穷理”时，也要说“穷其所以然与所当然之理”，而不仅仅“穷”其“所以然”之理。因为万物之理都通向“仁理”。所以，不仅要“格物”，而且要“致知”。“致知”就是尽心中之知，即实现仁的自觉。
5、 就主观与客观的关系而言，由于人与自然界是生命整体，而不是二元对立的关系，因此，从根本上说，不存在客观事实与主观价值的对立。理者，天人合一之理，可表述为“生即仁，仁即生”（程颢最先有这样的表述）。这又是中国哲学语言的一种特色。“即”字并不说明二者没有任何区别，完全是一回事，而是说明二者相即不离的统一关系或蕴涵关系。客观地说，理是“所以然”之“生理”，这是一个客观事实，但“生理”之中潜在地包涵着“仁理”，因此可以说“生即仁”（即“生理即仁理”）。主观地说，理即是“所当然”之“仁理”，这是一个价值判断，也是一个价值诉求，但“仁理”之中又包涵着“生理”，因此可以说“仁即生”（即“仁理即生理”）。这并不是什么“含混”、“混淆”，而是对生命存在及其价值的辩证式的表述。
6、 我认为，语言分析离不开某种哲学，纯粹的语言分析，只具有工具的性质。所谓语言本体论，也只是一种哲学，而且在我看来，将语言视为第一位的存在，会丢弃很多东西，特别是有关人的存在价值以及心灵一类的问题。
分析是重要的，特别是对中国哲学而言，我们很需要分析。但分析并不是一切，也不是唯一目的。要真正解决人生价值的问题，还需要认识的“综合”，更需要生命的“体验”。就朱子和理学家所说的“理”而言，大体上可以说，“自然之理”是从源头上说，也是从生命整体上说。“自然之理”即是“本然之理”。“使之然”是其动力因素。“所以然”是其存在的形式或本质。“所当然”是其目的即价值。“性理”即“所以然”与“所当然”、存在与价值的统一。其终极目的则是“极好至善的道理”，即最高价值，也就是真、善、美的统一。“所以然”与“所当然”的统一，就是这样实现的。
总之，朱子哲学从根本上说，是一种整体论的生命哲学，也是一种目的性的过程哲学（不是通常所谓的目的论），而不是观念论或实体论哲学。理的各种意义及其关系，都是在生命过程中“体会”出来的，在实践中体会出来的。
最后需要指出的事，朱子哲学对于解决人与自然的关系具有非常重要的意义，对于解决生态问题更是具有特殊的意义。朱子哲学是“前现代”的，但其价值意义则是“超现代”的。从中可得到一个启示，即有没有新的哲学转向的可能性？
