涅槃经简介

　　中国禅宗思想的两大重要源头是般若思想和涅盘思想。般若之学自东汉传入东土以来，译经事业蓬勃发展，随着般若类经典的旧译臻于完善，经义研究的热潮也随之掀起，晋宋之际讲解般若蔚然成风。最能体现般若特色的佛经是《心经》、《金刚经》，它破除外相、破除非相，乃至于破除“佛法”，以臻于无住生心的境界。禅门在传灯接棒之时，以之作为无上法宝。惠能因听诵《金刚经》而出家求法，后来得五祖亲授《金刚经》要旨而豁然见性，成为禅宗六祖，可见般若思想对禅宗影响之巨。但是，般若类经典讲空固然能使人生起对俗界的厌弃，却难免使人生的追求与期望无所栖泊，而生起茫然失落之感。因此在“色即是空”的后面，还必须下一转语，这就是“空即是色”。

　　涅盘之学正是侧重于妙有的理论。从大乘思想的发展看，《涅盘经》出现在般若、法华、华严等大品类经之后，也就是说，大乘“空”的思想出现在前，大乘“有”的思想出现在后，从真空到妙有是大乘佛教发展的两个阶段。《涅盘经》是阐释妙有思想最具代表性的一部经典，由于此“有”不是对立的现象之有，故称“妙有”。虽然般若明无我，涅盘示真我，般若述凡夫四大假和合，涅盘说一切众生有佛性，二说似多相矛盾，然诚如汤用彤先生所言：“《般若》、《涅盘》，经虽非一，理无二致。《般若》破斥执相，《涅盘》扫除八倒。《般若》之遮诠，即以表《涅盘》之真际。明乎《般若》实相义者，始可与言《涅盘》佛性义。”正是般若“真空”与涅盘“妙有”的完美融合，才使佛法成为圆满的体系。

　　《涅盘经》全称《大般涅盘经》，是大乘佛法的根本经典之一。《大般涅盘经》，40卷，北凉昙无谶译，大正藏第12册。本书所论即主要依据此本。　“大般涅盘”是本经特别彰显的名相，它含具法身、般若、解脱的佛之三德，代表着大乘佛教的真实理想。从经文中看，大般涅盘是渊深如海的大寂禅定，如同夏日般光明璀璨，绝对永恒无有变易，怜爱众生犹如父母，济度痴迷出离生死，不生不灭无穷无尽，是超出世俗的宁静、光明、永恒、慈慧、超越的解脱的境界。《涅盘经》经于北凉玄始十年421由昙无谶译出，现编为40卷。由于它的来源和内容都比较复杂，有的学者考证它曾经有过大约七次或八次的增编，以致于在内容上甚至是在涅盘的定义上都产生了矛盾;有的学者甚至推测它并非出于一时一地一个教派之手，而可能是曾经分别流传于我国广大西北地区的多种小本经的合本。

　　《涅盘经》中如来藏学说中蕴含的一切众生皆有佛性、一阐提皆得成佛、涅盘具常乐我净四德等旗帜鲜明震聋发聩的主张，以及对本心迷失的哲学思索、中道思想、涅盘境界，成为禅宗思想的灵性源头。禅宗本心论、迷失论、开悟论、境界论深受涅盘妙有的影响，形成了独特的生命体悟。作为禅宗思想、禅悟思维载体的禅宗诗歌，通过生动形象的吟咏，创造出流漾着涅盘慧光的文学意象，构成了一幅幅彰显著涅盘诗思的意境。《涅盘经》通过对禅宗思想的影响，为中国禅林诗苑增添了高华深邃、灵动空明的篇章。

　　拓展阅读：《涅槃经》与涅槃学派

　　涅槃学派是指在南北朝形成的以研习、弘传《大涅槃经》为主的佛教思想流派，其研习者史籍中称之为涅槃师。

　　相传在昙无谶译出《大涅槃经》前，东汉支娄迦谶就译有《梵般泥洹经》二卷，三国魏安法贤译有《大般涅槃经》二卷，吴支谦译有《大般泥洹经》二卷，均早佚。法显在中印度华氏城写得《大般涅槃经》初分的梵本，返国后，于东晋义熙十三年(417年)在建康道场寺和佛陀跋陀罗共同译出《大般泥洹经》六卷，世称六卷《泥洹》，相当于北凉昙无谶译的前十卷。中印度昙无谶(385—433)于玄始三年(414年)，在北凉译出自己带来的《大涅槃经》初分十卷，当时河西的义学名僧慧嵩、道朗都列席译场笔受;继而又传译在于阗寻得的中分、后分，到玄始十年(421年)译讫，前后共成四十卷十三品，世称大本《涅槃》。北凉译本于宋元嘉年中(424—443年)传到江南，“文言致善而品数疏简”，宋文帝令义学名僧慧严(363—443年)、慧观(383—453年)及文学家谢灵运(385—433年)等依六卷《泥洹》增加品目、修改文字，删订为三十六卷二十五品，世称南本《涅槃》，而以北凉原译四十卷本为北本《涅槃》。《大涅槃经》全经分《寿命》、《金刚身》、《名字功德》、《如来性》、《一切大众所问》、《现病》、《圣行》、《梵行》、《婴儿行》、《光明遍照高贵德王菩萨》、《师子吼菩萨》、《迦叶菩萨》、《憍陈如》等十三品，主要阐述“佛身常住不灭”、“涅槃常乐我净”、“一切众生悉有佛性”以及一阐提和声闻、辟支佛均得成佛等大乘佛教思想。

　　此经在印度本土似乎不很流传，传入中国后，影响却十分巨大。早在五世纪间，昙无谶译出此经时，这一“常乐我净”、“阐提成佛”的学说使当时参加译场的“道俗数百人，疑难纵横”，而昙无谶“临机释滞，未尝留碍”。特别是，此经传入宋地以前，竺道生依据法显所译的六卷《泥洹经》，就理解到一阐提人可能成佛，发表阐提成佛说，给江南佛教界以极大震动。后来凉译大本传到宋京，果如道生所说。当时竟至有“生公说法顽石点头、僧嵩非难因而舌烂”的传说，这都反映出此经震动当时佛教界而获得重视的情形。和他同出罗什门下的慧观，著论主张渐悟，并创立“二教”、“五时”的教判，以《涅槃经》为第五时常住教。慧观又继昙无谶的遗志，请高昌沙门道普西行寻求《涅槃》后分(见《出三藏记集》〈昙无谶传〉)。由于这些努力，慧观得以与道生并为涅槃师中两大系。另在凉州方面，曾经亲助昙无谶译此经典的河西道朗撰制了经序，并著《涅槃义疏》释佛性义，为以后诸师讲说此经所依据。与此同时，笔受者智嵩也著有《涅槃义记》，并在凉地讲授，辩论深义。此经传入建业后，更经慧严、慧观、谢灵运等加以再治，称为南本，南北各地弘传更广。

　　《涅槃经》的中心教义是“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易”(见本经〈狮子吼菩萨品〉)，而涅槃师的.学说即以阐发这一教义为宗要。道生以后，佛性问题引起了广泛的讨论，出现了许多不同的说法。综合言之，其焦点有二：其一，何为正因佛性?其二，佛性为本有还是始有?正因佛性指成佛的内在的、决定性的根据，与此相对而有缘因——即成佛的外在根据或条件。本有、始有之论探讨的是佛性乃先天本具抑或修行始得的问题。关于这两个问题之所以异见叠出，根源于对佛性本体的.不同理解。以下从“正因佛性”、“本有始有”以及“判教”等三方面来论说涅槃学派的思想。

　　隋吉藏《大乘玄论》中列有十二家关于正因佛性的见解，慧均《四论玄义》卷七中记为根本之说三家、枝末之说十家，共计十三家。二人所载，大同小异，值得注意的倒是吉藏《大乘玄论》卷三将此十二家分成四类：“然十一家，大明不出三意。何者?第一家以‘众生’为正因，第二以‘六法’为正因，此之两释，不出假实二义，明‘众生’即是假人，‘六法’即是五阴及假人也。次以‘心’为正因及‘冥传不朽’、‘避苦求乐’及以‘真神’、‘阿黎耶识’，此之五解，虽复体用、真伪不同，并以‘心识’为正因也。次有‘当果’与‘得佛理’及以‘真谛’、‘第一义空’，此四之家，并以‘理’为正因也。”此引文只提到三类。除此之外，吉藏将他所赞成的以“中道”为正因佛性列为第四类。依照现行标准，“中道”之见可归于第三类。因此，我们在此仍以三类观之，且“假实”、心识及“理体”之名命名。

　　“假实”者，包含两种见解：一是“众生”为正因佛性，二是“六法”为正因佛性。《四论玄义》卷七言：“众生为正因体，何者?众生之用总御心法，众生之义，言其处处受生。今说御心之主，能成大觉。大觉因中，生生流转，心获湛然，故谓众生为正因，是得佛之本。”这是照搬《大涅槃经》的一种说法，但解释得很含混。联系其“众生之用”、“众生之义”能御心法及受生流转而言，似乎以众生的主体性作正因佛性。然众生仍属有为、无常法，并不能承担佛性本体之任，因此，其说难以圆通。所谓“六法为正因佛性”者，“六法”指色、受、想、行、识五蕴以及由此五蕴合成的“假人”。相对而言，五蕴为“实有”，故称为“实”。说六法为正因佛性，实际侧重于说众生是佛性，然而众生又不同于木石草壁瓦，“众生心识相续不断，终成大圣。今形彼无识，故言众生有佛性也。”此见解将众生分成“体”、“用”两方面，以“心识为正因体”，有情众生的躯体(即五蕴和合)为其作用。这一说法，亦未能契佛性义之肯綮。

　　以“心识”为正因佛性者，包括以“心”、“真神”、“心上冥传不朽之义”、“心有避苦求乐性义”、阿黎耶识等五种见解。这里，所谓“冥传不朽之性”，指心神不灭，既可随缘轮回生死，又可觉悟成佛。梁代光宅寺法云以“心之避苦求乐”为正因佛性，因为“一切众生，无不有避苦求乐之性，实有此避苦求乐之性”(《大乘玄论》卷三)方可厌苦而乐求涅槃。此说亦偏于“心用”而言佛性，着重强调“心”的主体功能，实际上与佛性本体大有悬格矣。梁武帝以“真神”为正因佛性，其旨首先将“心”分为“性”与“用”两方面。就“心神”之性言，以不断为精，不断故可归于常住;但性虽不断，而心之“用”则不免于流转、无常。梁武帝于是说：“夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。一本者，即无明神明也。寻无名之称，非太虚之目，土石无情，岂无明之谓?故知识虑应明，体不免惑，惑虑不知，故曰无明。而无明体上，有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。”(梁武帝《神明成佛义记》)心是“本”，生灭是“用”，“本”只有一个，而生灭各各不同。心之本性是明，但因烦恼污染故不免有惑，此即是“无明神明”。正如上述梁武帝所言，“神明之心”有不灭的一面与生灭的一面，不灭者即是“真神”。这实际上是中国传统思想中所言之“灵魂”。

　　上述两类观点，第一类将佛性归之于“众生”或“六法”，失之于具体、笼统，缺乏抽象思维之深度，用佛学术语讲，即将佛性误为生灭无常之有为法，失误彰著。第二类则力图将佛性依托于“心”。然而，或误以“心用”即功能为其正因，或误将传统之“灵魂”乔装打扮杂入佛性之中，其得在于分心为“体”、“用”两方面，失在于或太偏重于“用”，或误解了心之本体。比较而言，以“理”为正因佛性庶几近于讲清楚佛性之本体为何。

　　以“理”为佛性本体实际上起源于竺道生。在道生之后，又有宋代新安寺法瑶、太昌寺僧宗、梁代灵根寺慧令等人认为众生所具有的“成佛之理”是正因佛性。瑶法师说：“众生有成佛之理。此理是常，故说此众生为正因佛性”，而“此理附于众生”(隋吉藏《涅槃经游意》)，众生“见虽异涂，不变佛性受身不同，佛性不改也。凡夫偏执，虽复竭思，终不能得见正理也。”(《涅槃经集解》卷十九)这就是说，此“成佛之理”乃隐藏于众生之中的不变的“正理”。众生不论见解如何，受身(种类)不同，但都有此不改的佛性，只是因为被烦恼所遮蔽，才不为自己所见，只有“闻见佛性，方生信解”(同上)，才有可能见性成佛。这一道理，法瑶之徒弟僧宗论之更清楚：“性理不殊，正以隐显为异，若舍我归彼，是弃本从末，非谓真归，是以劝令深识自身当果之性”(《涅槃经集解》卷十九);又“性理是常，众生以惑覆故，不得常用。虽未得常用，要是常因。”(《涅槃经集解》卷五十四)据此，佛性与理是等同的，显时为性，隐时为理。佛性之理，超出于万物生死之外，但又为众生所秉持。所秉之理即为佛性，虽被烦恼覆盖而不显，但它却是众生达到觉悟的常恒依据。

　　梁代宝亮法师以“真如”为正因佛性。他以为“真俗共成众生，真如性理为正因体。何者?不有心而已，有心则有真如性上生故。平正真如，正因为体。”(《四论玄义》卷七)宝亮以为，众生之心乃依于真如性而生。佛性之体，妙质恒而不动，其心用则常改而不亡失，前者为“真”，后者为“俗”，然而“真俗两体本同，用不相乖，而暗去俗尽，伪谢真彰，朗然洞照，故称为佛。”(《涅槃经集解》卷一)众生之“真体”被俗用所遮蔽，一旦除尽这种遮蔽，真体便焕然朗现，众生便可成佛。无情与有情相较，二者同具真如之体，但无情无有心识，因而没有佛性。唯有有情既具有真体又有俗用，所以才有佛性。因此，谈论佛性须“真俗共成”方可区分有情与无情。

　　如果说围绕着正因佛性发生的讨论，主要由于对佛性本体之深浅不同、角度不一的理解所致，那么，佛性“本有”抑或“始有”则是围绕着“本体”与“修为”、“因”与“果”而展开的。“本有说”主张佛体理极，性自天然，一切众生本自觉悟，不假造作，终必作佛;始有说”则认为清净佛果，从妙因生，众生觉悟，待缘始起，破障开悟，未来作佛。其中所涉及的问题，有纯宗教的关于佛性之释名定义问题，如，是以“因”释佛性，还是以“果”释佛性，是以“行”释佛性，还是以“理”释佛性等;有佛性学说中的哲学问题，如原因与结果的相互关系问题等等。

　　佛性“本有”，还是“始有”?诸大乘经本来就说法不一，甚至一部经典中亦有不同说法。中土僧人各据一典，或同取一典，所取不同，因而各持本有、始有之说，立论各殊。主本有者以“理性”和“因性”释佛性。既然真理自然，佛性常住，因而说众生本有佛性。主始有者以“当果”说佛性，望“果”说始有。佛果从妙因生，众生本来杂染不净，自非妙因，因而众生之于佛性，自然为始有。然而，众生既有佛性，必得佛果，但于凡位原未得果，望众生将来得果，说佛性始有。另外，此始有义除上述二义外，尚有另外一层意思，即认为阐提现在虽无佛性，未来当有。

　　从理论内涵言之，本有说强调众生先天或先验地具有佛性，故返本还源即可成佛;始有说强调众生当来必得成佛，因而以果推因，众生便逻辑地具有佛性。既然是逻辑地“具”而非现实地“具”，因此修道成“性”尤为重要。从南北朝时期看，本有说、始有说的提倡者都强调修道，然而却并不能完全磨平二者对修道之重要性的认识分歧。这一歧义此后于隋唐诸宗之中仍然隐然可见。

　　由涅槃师引发，成实师、地论师争相涉足的“当常”与“现常”，即佛性始有抑本有之争论，纷纭数百年，难得正解。其实，二者源于佛性的释义不同而结论不一，各有所得亦各有所失。本有与始有二说，一是以作佛之性，从成佛的可能性去说佛性;一是以佛之体性，从成佛的现实性去释佛性。说各偏一方，对宗教修持有碍，因而后来有各种调和之论，如“亦本亦始”、“非本非始”、“本始相即”等等。此处从略。

　　在竺道生之后，随着《大涅槃经》的风行，涅槃学迅速取代般若学的地位而成为佛学的中心议题，中国佛教内部也由此热衷于心性问题的探讨。这不仅对于大乘佛教在中国的发展，而且对于推动中国哲学的“心性”转向起了莫大的推动作用。

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