染雾王阳明“心外无物”论
作者：陈立胜
中原文化研究 2015年07期
中图分类号：B248.2 文献标识码：A 文章编号：2095-5669(2015)01-0034-09
“心外无物”命题非王阳明所首倡，释延寿《宗镜录》(卷八十二)曰：“《首楞严经钞》云：‘若能转物，即同如来’者，心外无物，物即是心。但心离分别为正智，正智即是般若，周遍法界，无有障碍。”[1]1281“为物所转”之心乃被境所迷(所谓“迷己为物”)，是“分别心”，而非“本心”。显然，延寿讲“心外无物，物即是心”乃是要说明迷时逐物，悟时转物之禅理。在儒学中，陆象山“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，乃至“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事”，实已蕴含“心外无物”之义①。王阳明讲“心外无物”多从“格物”角度切入，格物是“体究应感之实事”，而非如朱子所训“穷至物理之谓”[2]297。以此视角看《传习录》“岩中花树”章，则“看花”之行为方为“一物”。兹从“物与事”“花树与看花”“关照与观看”“感应之心”四个方面证之。
一、“物”与“事”
“心外无物”，“物”在这里实际上就是“事”，牟宗三先生称为“行动物”。这种用法也不是始自阳明，如程伊川就明确说：“物即事也，凡事上穷极其理，则无不通。”[3]143朱子《大学章句》释“格物”时亦说：“格，至也；物，犹事也。”
阳明论学，基本上把“物”当作是“事”的同义词而较少加以分别。如“心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物”[4]83:109(本文所引《传习录》是陈荣捷《王阳明传习录详注集评》之简称，台湾学生书局2006年版。参考文献序号后数码，点号“：”前为书中条目编号，后为书中页码。下同)。显然，“孝亲”这一“物”是典型的道德行动，这跟“且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理”[4]3:30这段文字中的“事父”“事君”之“事”全然同义。
在以下四段文字，阳明明确地将“物”训为“事”：
“性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。”……爱曰，“昨闻先生之教。亦影影见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，格物的‘物’字，即是‘事’字。皆从心上说。”先生曰，“然。身之主宰便是心。心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”[4]6:37
心者身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意。有知而后有意。无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物。物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物。意用于治民，即治民为一物。意用于读书，即读书为一物。意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意，即有是物。无是意，即无是物。物非意之用乎？[4]137:176～177
九川疑曰，“物在外。如何与身心意知是一件？”先生曰，“耳目口鼻四肢，身也。非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身。指其主宰处言之谓之心。指心之发动处谓之意。指意之灵明处谓之知。指意之涉着处谓之物。只是一件。意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在某事而格之。去其人欲，而归于天理。则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”[4]201:282
物者，事也，凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物。[5]972
知者，良知也，天然而有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以归于正也。[6]606～1607前三段文字分别出自《传习录》上、中、下卷，第四段文字出自晚年“教典”《大学问》，第五段文字则是出自《遗言录》。这五段文字可以说反映了王阳明不同时期对“物”之用法：“物”均是从“心”上说，心感于物而有知，知之发用、发动是谓“意”，“意”之所在便是“物”。“心—知—意—物”实即是在某一处境下，相应之行动(事)的完整实现过程。阳明对这个行动过程之描述，始终着眼于行动者之心理过程，所谓“皆从心上说”是也。
但在阳明文字中亦偶见对“事”与“物”作出了明确区别之说法：
直问，“‘物有本末’一条，旧说似与先生不合。”先生曰，“譬如二树在此，一树有一树之本末。岂有以一树为本，一树为末之理？明德亲民，总是一物，只是一个工夫。才二之，明德便是空虚，亲民便是袭取矣。‘物有本末’云者，乃指定一物而言。如实有孝亲之心，而后有孝亲之仪文节目。‘事有终始’云者，亦以实心为始，实行为终。故必始焉有孝亲之心，而终焉则有孝亲之仪文节目。事长，事君，无不皆然。自意之所著谓之物，自物之所为谓之事。物者事之物，事者物之事也。一而已矣。”[4]27:405阳明这里“事”“物”之分，完全是就《大学》文本而发的，文本摆在那里，你总不能不顾《大学》文本“物有本末”“事有终始”之说法而于“事”“物”不加区分，况且又被弟子质疑，所以总要对事、物加以区分。但观阳明事物始终本末之说，“事”侧重于行动之始终：行动之始，一定基于、出于、始于真实无妄的本心，此为事之始；此本心发动贯彻到底、完全实现出来，此为事之终。而“物”侧重于行动之根本，即本心发动，本心发动乃物之本，有这个本自有末，即仪文节目。在“物”这个范畴，阳明重在强调“本”，“末”可谓虚说(《中庸》不诚无物，诚即真实无妄，在阳明处即天道之真实，亦即良知之真实)，在“事”这个范畴，阳明重在强调整个行动，始终都是实说。所以才有引文中“自意之所著谓之物，自物之所为谓之事”之说。其实，阳明的用意重点在于“一而已矣”，“物者事之物，事者物之事也”。事、物都是扣紧本心而言的行动。
二、“花树”与“看花”：“现成物”与“行动物”之辨
尽管阳明经常强调“物”即是“事”，但日常生活中，人们往往仍然将“物”作通常“现成物”(物品、物件、万物)意义上的物来使用，著名的“岩中花树”话头就是一例：
先生游南镇。一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”[4]275:332“物”如理解为“现成物”，确实与“行动物”有很大区别，两者根本就不属于同一范畴。桌子作为现成物，它就摆在房间的某个位置上。而“孝亲”之行动并不像桌子一样摆在双亲所居住的房间的某个位置上。孝亲的行动是由我的孝亲之心发出一系列言行举止，这些行为举止都是孝亲之“心意”“意欲”外显所造就，是“意”之外化、客体化。没有你的孝亲之心的发动，也就根本不会有孝亲的行动。但我们绝不能说没有你的心理活动，那张桌子就不会摆在房间的某个位置上，除非那张桌子真是你自己做的，又是你自己把它摆在那儿的。现在阳明的友人就是提出这样一个问题，那棵“摆在”岩中的花树，跟心有何关系？在这样问的时候，岩中花树作为“物”，其义不再是“孝亲物”意义上的“行动物”，而就是摆在那个空间之中的“现成物”。
既然阳明“心外无物”命题都是针对“行动物”而发的，而不涉“现成存在物”的存在问题，阳明完全可以对友人之难回应说，汝所谓“物”非吾所谓“心外之物”之“物”也，吾之“物”乃“行动物”，非“现成存在物”，吾所谓“心外无物”不过是说一切道德行动均出自吾心之最初一念(初念、本念)。故汝之“岩中花树”之“物”跟吾行动物之“物”迥不相侔。
然而，阳明并未作如此区分，他的回答构成了陆王心学乃至中国哲学的一段经典文字：
你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。这段话看似清晰，但须仔细推敲，方能得其真意，不然，漫忽看之，总生误解。
钱穆先生曾激烈批评阳明“岩中花树”话头：“阳明常曰：‘心之感应谓之物。’又曰：‘万事万物之理，不外于吾心。’此一说也。实则心物相交而有所谓感应，亦由心物相交而有所谓理，上引谓心之感应而谓之物，显有语病。而有时阳明又曰：‘心外无物。’此则又说之更极端，与前说迥殊，而语病更大。《传习录》，先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中，自开自落，于我心亦有何关。’先生曰：‘你未看花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你心外。’此处竟俨然如释氏所称三界惟心，山河大地尽妙明心中物矣。此与孟子之言良知又何关？……此皆阳明早年宿习，留滞在心中，故乃不免随顺旧格套，未能摆脱净尽。”②钱穆先生对阳明“心外无物”说实未有相应与真切的理解，这并不是阳明早年宿习留滞心中才有的说法，阳明与诸弟子的有关心物关系的问答，均是围绕日用伦常之行动物，前面所引“意在于视听言动，即视听言动便是一物”，即是例证。阳明讲“物”均是扣在身心而论的，这一点亦为弟子辈(尤其是欧阳南野)反复强调：
致知在格物，格物是致知之所在，非外致知而复有格物之功。物者，良知之感应酬酢，实有其事，如喜怒哀乐、视听言动、待人接物皆是也。[7]31
物也者，视听言动、喜怒哀乐之类，身之所有、知之所出者也。视听、喜怒之类，有礼非礼，有中节不中节。苟密察其心之不可欺，则莫不自知之。故知也者，事物之则有条有理，无过不及者也。物出于知，知在于物，故致知之功，亦惟在于格物而已。格也者，循独知自然之则，视听格之，喜怒格之，以至于曲折细微，莫不格之，改非礼为复礼，改过不及以就中，然后能慊其独知而无不诚。事亲从兄如此，即是格事亲从兄之物；亲师取友如此，即是格亲师取友之物；读书学文如此，即是格读书学文之物；事神治民如此，即是格事神治民之物。自家以至于天下，自天下以至于庶人，自始学以至于成德，不可须臾离者。故格物之功，于身心则切近精实，于事为则周遍详悉，于天地之间则备矣。[7]127～128
格物致知，是吾人日用间身心上着实践履功夫。心必有意，意必有知，知必有物。物也者，知之感应酬酢，若视听言动、喜怒哀乐之类，所谓“万物皆备于我”者也。知也者，自知之明，视听言动之非礼，喜怒哀乐之不中节，一切善与不善，诚密察而不自欺，则莫不知之，所谓物之则也。格如格其非心之格，是正其不正以归于正。凡感应酬酢，察其自知之不可欺者，物物格之，视听言动去非礼以复于礼，喜怒哀乐去过不及以中其节，一切事为必不肯掩不善而着善，使吾自知之明常自快足。极乎其至，而无有厌然不满之处。于身如此，是谓修身；于事亲从兄、宜其家人如此，便是齐家；于事上临民，钱谷、甲兵、用人、立政，莫不如此，便是治国平天下。吾人舍此一段工夫，更无安身立命处。明明德于天下之志，亦只是空谈。[7]139～140
阳明先师本《大学》格物致知为教。因后世学者以知识为知，以凡有声色貌象于天地之间者为物，失却《大学》本旨，故为之说曰“致知是不欺其独知”。独知之知，孟子所谓良知是也。物是身心上意之所用之事，如视听言动、喜怒哀乐之类。《诗》所谓“天生蒸民，有物有则”，孟子所谓“万物皆备于我”是也。[7]153显然，阳明素常所论格物之物，均不出此“视听言动、喜怒哀乐之类”，“身之所有”标明，“物”并不是泛然“身外之物”，而是切身的、与身之官能(“视听言动”)紧密相关的“感应物”“行动物”；“知之所出”，则表明一切与身相关之感应物、行动物，均是出自“知”(良知、独知)，均不逸出良知(独知)之照察之范围。要之，思虑、知觉、视听言动、感应酬酢皆由“心”而发，而其所成就者则为“迹”，则为“事”。阳明“心之感应之为物”“心外无物”，均应在此意义上得到贴切理解。若脱离“物是身心上意之所用之事”这一对“物”之基本界定，将“物”错会为“现成物”，则由此而衍伸之问难皆不是阳明本人之问题，钱穆先生之“显有语病”“语病更大”云云，则显系此类错会所致。
那么，“岩中花树”能否离开“物是身心上意之所用之事”而理解为“现成物”呢？如上所述，阳明“心外无物”命题中“物”是行动物，其常举例子不外事亲、事君二“物”。阳明说意在事亲，事亲便是一物；意在于事君，事君便是一物。但从未说“亲”本身是一物、“君”本身是一物。尽管就“亲”“君”均处于天地之中，在此意义上说“亲”“君”为天地之一物亦未尝不可，实际上，阳明寻常虽亦循俗说“民物”“名物”“器物”“财物”乃至天地风雨、花草人禽之“物”，但是阳明在通过事亲、事君例子而言“心外无物”时，从不曾将“亲”“君”作为“现成存在物”而理解(注意，这一点对理解岩中花树文本至为关键)。意用于事亲、意用于事君，“事”亲、“事”君方可称为“一物”。换言之，由孝亲、忠君之心而发，并落实于孝、忠之具体仪文节目，这一完整的行动过程方称为“物”(“事”)。话说回来，“亲”之为“亲”“君”之为“君”亦不正是在我之“孝”与“忠”的行动之中而成其为吾之亲、吾之君吗？如待之如“路人”、事之如“寇仇”，则“亲”不再是“亲”而只是“路人”，“君”不再是“君”而只是“寇仇”。故阳明“心外无物”之说所着意强调的不过是吾之事亲、事君之行动源于吾之孝亲、忠君之心，舍此，无事亲、无事君之行动可言。这里丝毫不涉“亲”“君”作为“现成存在物”究竟离开“心”是否存在的问题。后一问题并不是不可讲，“亲”“君”实是一关系范畴，他(她)只有在“子”与“臣”之关联之中方有意义，唯阳明不致意耳。依阳明对“物”字的用法，岩中花树中的“物”字应如此表述：“意用于观花，即观花便是一物。”而阳明的实际回答之理路也正是如此。
本来，友人之难是用“现成物”(“岩中花树”)质疑阳明“心外无物”说，今阳明通过“看花”“未看花”重新将“花”置于“行动物”之相关中。“未看此花”，即“此花”尚未进入你的生活世界，你尚处于“未感”状态，故此花与汝心同归于“寂”；“看此花时”，即此花进入你的生活世界，你对此花有所感，感于物而动，故“此花颜色一时明白起来”。“寂”与“明白”是对应的，实是“未感”与“已感”之对应，这里根本不涉及作为“自在的花”究竟存不存在问题，故与唯心、唯物问题全不相干③。其实，上引《传习录》第6条最后一句话，跟岩中花树文字紧密相关，阳明在讲完意在于事亲、事君、仁民爱物，即事亲、事君、仁民爱物便是一物，接着便说：“意在于视听言动，即视听言动便是一物。”“看花”显然是“视听言动”之中的“视”字，这也是将阳明岩中花树文字中的“物”字表述为“意用于观花，即观花便是一物”的最有力的根据。离开“观”这一行动，“花树”之为“物”，此非阳明为学所聚焦者。阳明始终关心的是“观花树”，“格物”就是格“观花树”这一行动物。
三、“看花”之“看”：“观看”与“关照”之辨
“看花”之“看”总是在一定的背景上面，某种海德格尔“现身情态”(Befindlichkeit)与“生存基调”(Grundstimmung)下的“看”(see)，背景不同、心态不同，所看见者被看为什么(see as)自有不同。阳明弟子邹东廓云：“当其心志和平，怡然自适，则天高地下，山峙水流，鸟飞鱼泳，草蕃菊茂，无往而不可观。及夫情意所郁，则宇宙若隘，山川若囚，花若以溅泪，而鸟若以惊心。是岂物之变哉？静不静之间也。”[8]466“静”与“不静”即是两种基本的“现身情态”与“生存基调”。
铃木大拙曾对比过东西文化中两首观花诗，一者是17世纪日本诗人芭蕉的一首俳句：
当我细细看，
啊，一棵荠花
开在篱墙边!
一者是但尼生(Tennyson)的诗句：
墙上的花，
我把你从裂缝中拔下，
握在掌中，拿到此处，连根带花，
小小的花，如果我能了解你是什么，
一切的一切，连根带花，
我就能够知道神是什么，
人是什么。在芭蕉眼中，人与自然是一体相关的，在自然的血脉之中，诗人感受到自然跳动的每一个脉搏。篱墙边这朵不起眼的花，充满着圣洁的荣华，在每个花瓣上都可以看到生命的最深神秘。诗人只是喑哑与无言无语地静观，他让花一直扎在大地之中，自己则深深地沉浸于此花开放之中所启示的神秘里面。而但尼生则对这朵花颇为“好奇”，“连根带花”，把它从生长的地方拔下来，把它从相属的大地中分离出来，这意味着这植物一定会死，观花，是观察花，就像是医学家一样，要把花活体解剖[9]17～25。显然，阳明之看花，不是将花作为认知对象，加以分析，而是感知此花，关照此花，欣赏此花，“此花颜色一时明白起来”，是在一体相关的实感之中“明白起来”的。
故“看花”之看，固是观看、观察，但此是关照、关心、关爱心态下之观看。知师莫若弟子，兹再引欧阳南野“观察”说以证：
程门论格物者，谓物物致察，宛转归己，如察天行以自强，察地势以厚德。来教正亦相似。然物在彼而格在我，犹有彼此之分也。夫意用于仰观，则仰观为一物；意用于俯察，俯察为一物。同一观察也，而用心不同。有卤莽灭裂者，有沉溺倚着者，有以尽职业者，有以谋功利者，有以为暴者，有以为御暴者，有如来教反身以修德者。盖敬怠善恶异，而格与不格由分。其心之独知，有昭然不可掩者。即观察之事而格之，主敬胜怠，改恶从善，正其不正，以尽其当然之则，然后知至而意诚，是观天察地，亦莫非日用身心性情之学。盖意即观察之意，知即观察之知，观察即是知之事。来教所谓“格者，格吾意之所注、知之所及者之一归于正，非格天地鬼神、鸟兽草木之不正以归于正”者得之，但上文语意尚未莹耳。[7]180～181
所谓“意用于仰观，则仰观为一物；意用于俯察，俯察为一物”，再次证明阳明“岩中花树”文本中，“看花”方为一物，而非“花树”本身为一物，如作后者解，则有“物在彼而格在我”，“犹有彼此之分”。“同一观察也，而用心不同”则显明“看花”之“看”非中性之“观察”，更非出于占有心态之打量、估量(此花树作为商品，市值如何)，而是出于“一体相关”之“敬观”，是“关照之下的观照”。
故“格物”原则上不是“格”常人所理解的作为现成物的“花”“亲”“君”，而是格“意”在于花、亲、君的那个“行动物”(“意”)，格物也不是泛泛地讨论各种各样的行动物，而是格当下生存处境之中真实遭遇到的花、亲、君之实践活动。格物的这种生存论性质，在根本上决定了阳明对“物”的理解重在突显其生存行动之面向(“心”“意”)，“格物”总是要“心”上去格。格“看花树”之“物”、格“见父”之“物”、格“见君”之“物”，都是由“看者”(“见者”)之“心”上格，心诚则见父自然知孝，见君自然知忠，见花自然知怜惜。将阳明“心外无物”之“物”单纯理解为三界唯心的心物相关性，进而斥为“极端的个人主义唯心论”，则阳明格物的宗旨遂无法彰显，这也是笔者批评钱穆先生解释之不谛的一个理由所在。
四、“心外无物”之“心”
“物”既是“皆从心上说”之“事”，是“心之事”，则“事”之性质乃由“心”之性质而决定。“同一观察，而用心不同。”故要理解阳明“心外无物”之真义，不仅要对“物”有相应之理解，更要对“心”有贴切之把握。
“与心相关”、花不在心外，以花与心之间意向相关性解，亦不能算太离谱。问题是如何理解这种相关性。钱穆先生认为“心物相交”方有所谓感应，故阳明“心之感应而谓之物”说显然有语病。实则二人对“物”理解与使用有别。钱穆之“物”可视为“自在物”，它与“心”相交后呈现出的面向则是“为我之物”(现象物)，而阳明“心外无物”命题实是功夫论命题，是指点“为学”(“格物”)之根本方向问题，阳明之“物”侧重于行动之向度(意之所在便是物)。“感应”当然不是基督宗教神学意义上的“无中生有”(creation ex nihilo/creation out of nothing)，不是说要有光就有光，要有花就有花。所感者不同，所应自会不同，“父”来“应”以孝，“君”来“应”以“忠”，反过来说正是在“应以孝”的孝亲行动之中，“父”方作为“父”而为我所“感”，正是在“应以忠”的行动之中，“君”方作为“君”而为我所“感”。人固不能决定何物来感，但应之“心态”则是由“我”发出的，阳明“心之感应谓之物”无非是要强调一切事为乃由“心”而发出这一行动性质，“感应”乃是在一“行动”的境域之中发生的。钱穆先生心物二元说完全是就着一套将心、物视为现成心、现成物的理论框架而发。海德格尔对这套框架批评甚为严厉，认为说是犯了双重错误，即对意向性错误的主体化与错误的客体化：意向性错误的客体化是指将意向性理解为两个现成的存在者之间(心理主体与现成的客体)现成的关系，意向性错误的主体化是指将意向主体(自我)理解为封闭的、自足的存在领域。而依海德格尔，“心”在其存在论上即是一意向的存在，即它始终是在“超越”自身之中显示其存在，或者说，它自身是“不在场的”(absent)、“出窍的”(ecstatic)。阳明云：“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物之是非为体。”[4]277:333目、耳、鼻、口、心作为“出窍之存在”(Ecstatic Being)，其“自身”是“不在场”的，此即“无体”之所谓。“体”在此不过是“体段”义，并非“本体”义。“目耳鼻口心”作为“出窍之存在”原本即是“在外的”，其实说“在外”已不贴切，因为“目耳鼻口心”并没有一个封闭于一己的“内”，不然何谓之“出窍”？这里，目耳口鼻心均不是实体化的器官，而是在发挥作用的“官能”，目耳口鼻心作为“出窍之存在”总是与周遭的物事纠缠在一起，其自身恰恰是不在场的④。质言之，“心”与“物”原本即是一发生与生成的存在场域之中构成的。
海德格尔对意向性两种错误的批评有助于我们理解阳明“心外无物”命题中“心”与“物”的存在论(ontology)性质，心物关系亦固可说是一意向(intentionality)关系，但需要指出的是，这是一种“有厚度的”意向性，是嵌在肉身之中的意向性(embodied intentionality)，切不可将此意向性理解为纯粹意识之意向性(亦不单单是海德格尔“此在”的“意向性”或“超越性”)，“心”与“物”不是绝然不同之两个存在领域。究极而言，“心”与“物”实乃天地氤氲之气之两端，故这种意向的相关性在根本上是一种扎根于与物同体的生存实感、一体关爱的相关性。“看花”之“看”乃是一体相关之“关照”心态下的“观看”：
阳明老师曰：“道无形体，万象皆是形体。道无显晦，人所见有显晦。以形体言，天地一物也；以显晦言，人心其机也。所谓心即理者以其充塞氤氲，谓之气，以其脉络分明，谓之理，以其流行赋畀，谓之命，以其禀受一定，谓之性，以其物无不由，谓之道，以其妙用不测，谓之神，以其凝聚，谓之精，以其主宰，谓之心，以其无妄，谓之诚，以其无所倚着，谓之中，以其无物可加，谓之极，以其屈伸消息往来，谓之易，其实则一而已。今夫茫茫堪舆，苍然隤然，其气之最粗者欤？稍精则为日月星宿风雨山川，又稍精则为雷电鬼怪草木花蘤，又精而为鸟兽鱼龟昆虫之属，至精而为人，至灵至明而为心。故无万象则无天地，无吾心则无万象矣。故万象者，吾心之所为也，天地者，万象之所为也。天地万象，吾心之糟粕也。要其极致，乃见天地无心，而人为之心。心失其正，则吾亦万象而已。心得其正，乃谓之人。此所以为天地立心，为生民立命，惟在于吾心。此可见心外无理，心外无物。”[10]586～587
气之“最粗者”“稍精”“又稍精”“又精”“至精”这类术语显示，从天地万物至人均是一气(天地氤氲之气)贯通之存在(天地万物与人原是一体)，人只是这“存在的大链条”(the great chain of being)、存在连续体中的一个环节，人之特殊地位端在于其是“气之至精”者，而人心则是此至精之气之“至灵至明”者。天地氤氲之气(生生之气)，“其发窍之最精处，是人心一点灵明”[4]274:331。正是这氤氲之气的“最精处”和“至灵至明”处，万物一体之“生意”方可观、可感。归根结底，“心—知—意—物”之“心意”在本质上乃是“天地万物生意”之“发窍”，“心”就如同这天地氤氲之气(生生之气)之神经枢纽，天地万物都是这“心”头上的“肉”，有一物失其所，这个“心”就会有痛感。用杜维明先生的话说就是：“生命力的内在共鸣如此有力，致使由人体中最精致细微的气所构成的.心
吾心之如此独特的宇宙论地位，使得我之在世的“观照”“观看”本真地即是“关照”，天地万物正是在我的“灵明”参赞化育下，呈现为天地万物的。问：“人心与物同体。如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看。岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的。鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”曰：“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明，离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的。如何与他间隔得？”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了？他的天地鬼神万物尚在何处？”[4]336:380～381这段话当与“岩中花树”章对观，花之颜色“明白”实是我的“灵明”让其“明白”。“此花颜色”是我的“灵明”和“虚灵明觉”的参与、呈现、关照下“大白于天下的”。而这个让花色“明白”的“灵明”本与花同体、本与花一气贯通。钱穆先生在理解这段话时再一次表现出他对阳明思想的隔阂：“此条陈义甚肤，乃似一种极端个人主义的唯心论，亦可谓是一种常识的世俗之见的唯心论，此正阳明所讥评从躯壳起念也。……此乃阳明夙昔所存心外无物之旧意见，而言之更堕落。孟子、象山决不如此说。当知有一人一时之心，有万众万世之心。”[12]142～143其实阳明这里所表述的看法，程颐早有发见：“近取诸身，一身之上，百理具备，甚物是没底。……此个道理虽牛马血气之类亦然，都恁备具，只是流形不同，各随形气后，便昏了佗气……然而唯人气最清，可以辅相裁成，‘天地设位，圣人成能’，直行乎天地之中，所以为三才。天地本一物，地亦天也。只是人为天地心，是心之动，则分了天为上，地为下，兼三才而两之，故六也。”只因“心之动”、心之关照与观照，天之“上”(“高”)、地之“下”(“深”)、鬼神之“吉凶灾祥”、花之“颜色”，这些现象在仰观俯察的人那里才能“一时明白起来”。
总之，王阳明“心外无物”命题之中，“物”是“行动物”，是“事”，“岩中花树”固是常人所谓“物”(阳明亦不会否认此)，然不合“心外无物”命题之中“物”一词之使用方式，在后者中，“看此岩中花树”(“看花”)方可称为“物”。吾心跟“岩中花树”之相关，跟吾心与“亲”“君”相关一样，是在我事亲之孝、事君之忠、观花之美这一关爱、关切的行动之中呈现的，这是一种扎根于吾与“亲”“君”“花”的一体而相关的存有实感之中的生存论意义的相关性，人之所以会有此关照心态下之观看，乃“人心”之独特的宇宙论地位使然。
收稿日期：2014-08-14
注释：
①程朱一系之“格物”向被陆王心学视为“向外求”，如针对伊川“在物为理，处物为义”说，阳明即有“心在物为理”之“纠正”说。或许针对象山一系类似之批评，方宾王曾致书朱子云“……近来学者多说万理具于心，苟识得心，则于天下之事无不得其当，而指致知之说为非，其意大率谓求理于事物，则是外物。谊(方宾王之名——引者)窃谓知者，心之所觉，吾之所固有，盖太极无所不该，而天下未尝有心外之物也。惟其汨于物欲、乱于气习，故其知乃始蔽而不明。而敬以持之、思以通之者，亦曰开其蔽以复其本心之知耳。程子曰‘凡一物有一理，须是穷致其理’者，岂皆穷之于外哉？‘在物为理，处物为义’，所以处之者欲穷其当，则固在我矣。……”朱子批曰：“所论近世识心之弊，则深中其失。……”(《朱文公文集》卷五十六，《答方宾王三》，朱熹撰、朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2656～2657页)在《答方宾王四》中朱子又言：“所示诸说皆详密，足见用功之深。其论天下无心外之物一条尤善。”(同上书，第2661页)如是，在朱子一系亦未尝不主“心外无物”说(感谢赖区平博士生向我指出这一点)。不过，朱子、方宾王之论，主要是为致知、求理于物说辩护，认为穷致物理并非是“外物”、并非是“穷之于外”，此与正面力主“心外无物”之阳明心学立场固有强调之轻重之别。
②钱穆：《说良知四句教与三教合一》，收入《中国学术思想史论丛》(七)，安徽教育出版社，第140～141页。实际上，这也不只是钱穆一人之批评，清儒罗泽南指出：“岩谷之花自开自落，不以无人看而寂然，不以有人看而感通。阳明谓未看花时，花与人心同归于寂，至看花时，花色便明白起来。果何从见其明白乎？……盖阳明之学本之释氏，其以天下无心外之物，此《楞严经》所谓山河大地咸是妙明真心中物也。岩花开落与心无关，则花在心外矣，不得不曲言花色一时明白也。”见罗泽南：《姚江学辨》卷二，“续修四库全书”(子部·儒家类)第952册，上海古籍出版社2002年版，第487页。而早在阳明的第一代弟子顾应祥那里已有类似质疑：“愚谓花之颜色初不系人之不看而寂也，亦不系于人之看而明白也。孟子辩告子义外之说曰：‘且谓长者义乎？长之者义乎？’盖谓长在外，而长之者在内也。花在外者也，看在我者也。所谓‘万物皆备于我’者，谓万物之理皆具于吾心也，若天地万物皆在吾一腔之内，反使学者茫然无下手处矣。”顾应祥：《静虚斋惜阴录》卷三，“续修四库全书”(子部·杂家类)第1122册，第388页。
③牟宗三先生曾就此条阐述说：“这不是认识论上的‘存在即被知’，既不是贝克莱的独断的观念论，亦不是笛卡尔的怀疑的观念论，亦不是康德的超越的观念论。这也是‘存在依于心’，但却不是有限心认知的层次，而乃是相当于贝克莱的最后依于神心之层次。‘依于神心’是存有论的，纵贯的：‘依于有限心’是认识的，横列的。这是两个不同的层次，其度向亦不同。”(牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第160～161页)
④关乎“窍”在宋明儒学中的独特意义参见陈立胜：《身体之为“窍”：宋明儒学中的身体本体论建构》，收入《“身体”与“诠释”》，台湾大学出版中心2012年版，第43～70页。
作者介绍：陈立胜，男，中山大学哲学系教授(广东广州 510006)，主要从事宋明理学与宗教现象学研究。
